Πολίτης και Πολιτεία: μια σχέση οικογενειακή;

Ο Αριστοτέλης θεωρούσε τον άνθρωπο από τη φύση του ον πολιτικό (Φύσει μέν έστιν άνθρωπος ζώον πολιτικόν), με ιδιαίτερες και ανεπανάληπτες συμπεριφορές, με διάθεση να συνομαδώνεται υπό συγκεκριμένους όρους και αναπόφευκτο -υπ’ αυτήν του την ιδιότητα- αποτέλεσμα να συνθέτει μια ευρύτερη κοινωνική κατάσταση, την Πολιτεία, ως το ανώτερο επίπεδο αυτοοργάνωσης και ευδαιμονίας. Ο πολίτης και η πολιτεία είναι οι δυο πυλώνες ενός φασματικού συνεχούς, εντός του οποίου ξεδιπλώνεται αυτό που ο Αριστοτέλης υπενόησε: η πολιτική φύση, ή αν θέλετε πιο σωστά, η φύση της πολιτικής ιδιότητας του ανθρώπου. 

Σκοπός αυτού του μικρού πονήματος, είναι να αναλυθεί η… φύση αυτής της φύσης που εισήγαγε ο αρχαίος φιλόσοφος και να διερευνηθούν τα συστατικά εκείνα στοιχεία που συνδέουν τον πολίτη με την πολιτεία, τα οποία όταν είναι υγιή και στέρεα συνθέτουν μια ευνομούμενη πολιτεία με ευτυχισμένους πολίτες, ενώ όταν είναι σαθρά και (διε)φθαρμένα συνθέτουν μια πολιτεία σε κρίση με τους πολίτες της σε τέλμα, οι οποίοι συνήθως οδηγούνται προς μια άλλη πολιτεία (εκπατρισμός) ή στρέφονται ενάντια στην ίδια τους την πολιτεία (επανάσταση). Ποια στοιχεία συγκρατούν γερά τους δεσμούς μεταξύ των δυο αυτών πυλώνων και ποια οδηγούν στην απόσχισή τους; Ποιες καταστάσεις σταθεροποιούν και ποιες αποδυναμώνουν; Τι ωθεί στην συγκράτηση των πολιτών εντός μιας πολιτείας και τι στην έξοδό τους από αυτήν; Ποίοι αντιδρούν και -το κυριότερο- εναντίον ποίων; 

Η ανάλυσή μας θα ξεκινήσει από το κείμενο του Πλάτωνα «Κρίτων», στο οποίο ο Σωκράτης κάνει μια σπουδαία αναφορά στις σχέσεις πολίτη-πολιτείας, με ιδιαίτερα μάλιστα διδακτικό τρόπο απέναντι στον μαθητή του Κρίτωνα. Ο Κρίτων έχει ως βασικό επιχείρημα ότι «και σε πολλά άλλα μέρη, οπουδήποτε πας, θα σε εκτιμήσουν», άρα ότι ένας βασικός λόγος που κάποιος πολίτης εκπατρίζεται είναι η αίσθηση ότι θα βρει καλύτερο περιβάλλον για να αναπτύξει τη ζωή του, για να γίνει σεβαστή η προσωπικότητά του και για να εκτιμηθεί η αξία του, ως αντιδιαστολή με μια πολιτεία η οποία δεν εκτιμά (και για αυτό δεν αποτιμά όσο θα έπρεπε) τους πολίτες της, αλλά τους καταδικάζει όπως στην περίπτωση του Σωκράτη σε θάνατο (ή ό,τι άλλο ισοδύναμο θα μπορούσε να υπονοήσει καταστροφή ή έστω περιορισμό της ανάπτυξης της προσωπικότητας του πολίτη). Έχει ήδη τεθεί λοιπόν ο πρώτος βασικός προβληματισμός: όταν πολίτης και πολιτεία συγκρούονται τι είναι αυτό που καθορίζει τόσο το πρόβλημα όσο και τη λύση του; Ποιο πλαίσιο επιλογών επικαλείται να εκτονώσει αυτή τη σύγκρουση;

Ο Σωκράτης βέβαια, με μια καθηλωτική πραότητα είναι απόλυτος: «Πρέπει να δίνουμε πάρα πολύ σημασία όχι στο να ζούμε απλά αλλά στο να ζούμε σωστά». Και για τον Σωκράτη το να ζει ένας πολίτης σωστά, είναι το να υπακούει πάνω από όλα στους νόμους της Πολιτείας: «και απ’ τη μητέρα και απ’ τον πατέρα και από όλους τους άλλους προγόνους το πολυτιμότερο πράγμα είναι η πατρίδα και σεβαστότερο και αγιώτερο και σε ανώτερη θέση […] και ότι πρέπει να σεβόμαστε και περισσότερο να υπακούμε και να αγαπάμε την πατρίδα όταν οργίζεται, παρά τον πατέρα. […] Και ή να υποφέρουμε, αν αυτή το θέλει χωρίς το παραμικρό παράπονο, και αν θέλει ακόμα να μας δείρει ή να μας ρίξει φυλακή ή να μας στείλει στον πόλεμο για να πληγωθούμε ή να σκοτωθούμε, όλα αυτά πρέπει να τα κάνουμε». Για το Σωκράτη, οι νόμοι έχουν ενσαρκώσει τη μια και μοναδική αλήθεια, και για αυτό οφείλουν όλοι οι πολίτες να τους υπακούν, ακόμα και αν έχουν αντίθετη θέση. Την άποψή του αυτή, ο φιλόσοφος την υποστηρίζει και με ένα ακόμα ισχυρό επιχείρημα κατά το οποίο, ο πολίτης από τη στιγμή που αποφασίζει να ζήσει σε μια συγκεκριμένη πολιτεία, δεν μπορεί παρά να συμφωνεί με τις διατάξεις της και το πλαίσιο λειτουργίας της, καθώς πολύ πρόδρομα -όπως υπονοεί ο Σωκράτης, κατά πολύ προγενέστερος του Ρουσώ που εισήγαγε την έννοια του κοινωνικού συμβολαίου- έχει συναφθεί μεταξύ του πολίτη και της πολιτείας μια ξεκάθαρη συμφωνία που θέλει τα δυο συμβαλλόμενα μέλη να συνυπογράφουν την ασύμμετρη σχέση εξουσίας που δημιουργείται μεταξύ τους, η οποία θέτει την Πολιτεία πάνω από τον Πολίτη: «Δεν σκέπτεσαι ίσως πως με αυτή τη φυγή σου καταργείς εμάς και όλη την Πολιτεία;[…] αυτή ήταν η συμφωνία που κάναμε μεταξύ μας ή δεν συμφωνήσαμε να μένεις πιστός στις αποφάσεις που εκδίδουν τα δικαστήρια, οποιεσδήποτε και αν είναι;[…] Αυτοί οι νόμοι που γι’ αυτό το σκοπό έχουν οριστεί, δεν έκαναν καλά που παράγγελναν στον πατέρα σου να σε εκπαιδεύσει με μαθήματα μουσικής και γυμναστικής»;

Ο Σωκράτης λοιπόν, αναφέρει μια ξεκάθαρη στάση της Πολιτείας προς τον Πολίτη, καθώς αυτή έχει προβάδισμα απέναντι του. Επειδή όμως, ακριβώς προηγείται μπορεί και αναθρέφει κάθε νέο μέλος της και αυτός είναι ο μηχανισμός κατά τον οποίο η Πολιτεία λειτουργεί σαν το γόνιμο έδαφος όπου έρχεται να ανθίσει η φυσική -κατά Αριστοτέλη- τάση του ανθρώπου για πολιτική ζωή. Όποιος δεν συμφωνεί με αυτή τη λειτουργία, έχει απόλυτη ελευθερία να πάει να ζήσει αλλού. Και σε αυτό το σημείο, δίδεται η απάντηση του Σωκράτη στον Κρίτωνα για τον εκπατρισμό που εκείνος ανέφερε: «Σε ειδοποιήσαμε ότι, αν δεν σου αρέσουμε εμείς, σου δίνουμε την άδεια να πάρεις μαζί σου όλα τα πράγματά σου και να πας όπου σου αρέσει. Και κανείς από μας τους νόμους δεν εμποδίζει ή απαγορεύει σε κανένα από σας, τους Αθηναίους, αν είναι δυσαρεστημένος με μας ή την Πολιτεία, να πάει σε κάποια από τις αποικίες μας ή να ξενιτευθεί, σε όποιο τόπο θέλει, μαζί με τα υπάρχοντά του. Ώστε λοιπόν, αν κάποιος από σας μένει εδώ, αφού είδε με ποιο τρόπο εμείς δικάζουμε και πώς διοικούμε την Πολιτεία, τότε θεωρούμε ότι αυτός έμπρακτα έχει αναλάβει υποχρεώσεις απέναντί μας, να εκτελεί ό,τι τον διατάζουμε και επίσης του επιτρέπουμε να κάνει ένα από αυτά τα δύο, ή να μας πείσει με τη λογική ή να υπακούσει στις διαταγές μας, αυτός δεν κάνει ούτε το ένα ούτε το άλλο».

Για τον Σωκράτη συνεπώς, οι νόμοι εμπεριέχουν την αλήθεια και μέσω -αλλά και εξ αιτίας- αυτής, δημιουργείται το δίκαιο. Έτσι, οι πολίτες, από μια ανάστροφη θεώρηση της πολιτικής διαδικασίας, αποδεχόμενοι το δίκαιο της πολιτείας, εφαρμόζουν τους νόμους της και έτσι απολαμβάνουν τη μια και μοναδική αλήθεια. Άρα, ως μια μικρή σύνοψη, η πολιτική φύση ενυπάρχει στον άνθρωπο όπως ενυπάρχει η φύση ενός φυτού μέσα σε έναν σπόρο, που χρειάζεται όμως τις κατάλληλες εκείνες συνθήκες για να αναπτυχθεί. Το ρόλο του εύφορου εδάφους, έρχεται να διαδραματίσει σύμφωνα με το Σωκράτη, η Πολιτεία, που ενθυλακώνει τον πολιτικό σπόρο κάθε νέου πολίτη και ευοδώνει την ανάπτυξή του. 

Οι όροι είναι συγκεκριμένοι λοιπόν και η διαδικασία απλή. Φαίνεται να πρόκειται για το πρώτο σκέλος του συνεχούς φάσματος που αναφέρθηκε στην αρχή, κατά το οποίο όλα δείχνουν μια ευνομούμενη πολιτεία με σύμπνοια και αλληλοβοήθεια από την πλευρά και των δυο πόλων. Ακόμα και σε περιπτώσεις διαφωνίας του πολίτη απέναντι στην Πολιτεία, ο Σωκράτης θεωρεί ότι: «το πολύ, αν εκείνο που διατάζει δεν μας φαίνεται δίκαιο, να της υποδείξουμε και να την πείσουμε ποιο είναι το δίκαιο. Να μεταχειριζόμαστε όμως βία, δεν είναι ασέβεια σε μια μητέρα, σε έναν πατέρα και πολύ περισσότερο στην πατρίδα»; Συνεπώς: «ούτε αν αδικείται κανείς πρέπει να ανταποδίδει το άδικο, όπως πιστεύει ο πολύς κόσμος, αφού βέβαια δεν πρέπει με κανέναν τρόπο να αδικεί κάποιος» αλλά και «δεν πρέπει ο άνθρωπος να κάνει αδικία ούτε να κάνει κακό, οποιοδήποτε και αν είναι το κακό που του κάνουν».

Για τον Σωκράτη, ο πολίτης οφείλει να υπακούσει στην πολιτεία. Αυτό όμως άραγε, υπονοεί ότι ο πολίτης είναι κατώτερος της πολιτείας, ότι είναι δούλος και ανελεύθερος να πράξει, να αντιδράσει, ότι μόνο ακολουθεί και ότι μόνο εκτελεί τα παραδεδομένα ήθη, έθιμα, νόμους και διαδικασίες; Δεν θα μείωνε δραματικά την ανθρώπινη αυταξία και την πολιτική βούληση μια τέτοια άποψη του Σωκράτη; Αναλογιζόμενοι το διαμέτρημα του φιλοσόφου αυτού, φαίνεται ότι μάλλον, τα λόγια που ο Πλάτωνας καταγράφει στον Κρίτωνα, μιλούν (ή θέλουν να μιλήσουν) για μια ιδανική πολιτεία, αυτή που θα καθορίζει εκείνο το πλαίσιο της αλήθειας πάνω στην οποία θα έρθει να εγκατασταθεί ο πολίτης και θα προσαρμοστεί αναλόγως ώστε να εκδηλώσει αναγκαστικά πλέον, την ίδια συμπεριφορά: μια αληθινή συμπεριφορά, έντιμη, υπάκουη, εξιδανικευμένη. Αν όντως ισχύει αυτή η προσέγγιση, τότε μιλάμε για μια αυτοθυσία του Σωκράτη ανάλογη με εκείνη του Χριστού, με απόλυτα διδακτικό χαρακτήρα, με απίστευτο πάθος τέτοιας έντασης που σπρώχνει τελικά την ύπαρξη προς την αυτοκτονία ως το μέγιστο εργαλείο πειθούς για την αλήθεια της ιδεολογίας που εκείνη πρεσβεύει. Δεν μπορεί να δηλώσει πιο περίτρανα την πίστη στην αλήθεια μιας ιδέας -εδώ ο Σωκράτης για την αξία της ιδεατής πολιτείας- παρά να την υποστηρίξει με την ίδια τη ζωή του. Αν πάλι, ο Σωκράτης ήταν πεπεισμένος ότι πράγματι η πολιτεία όπου ζει ήταν αυτή που επιθυμούσε, ήταν δηλαδή μια ιδεατή πολιτεία, τότε πιστός τόσο σε αυτήν (την πολιτεία), όσο και στην ιδεολογία του που εξυψώνει αυτήν, δεν κάνει τίποτα παραπάνω από το να αποδείξει ότι ακολουθεί ως οφείλει, όλα εκείνα που λέει και σε όλη του τη ζωή υπηρετούσε και δίδασκε. 

Είναι όμως τα πράγματα έτσι για τον Σωκράτη; Είχε βρει τη φόρμουλα για την ιδεατή πολιτεία, ή -ακόμα δυσκολότερο ερώτημα- είχε πράγματι βιώσει την ιδεατή πολιτεία της οποίας το δίκαιο θα στηρίζεται στη μια και μοναδική αλήθεια; 

Πριν όμως αποτολμήσουμε να απαντήσουμε σε αυτά τα δύσκολα ερωτήματα, προβάλλει ξαφνικά -μα αναπόφευκτα- ένα ανίκητο ερώτημα: υπάρχει μόνο μια αλήθεια; Αυτό το ερώτημα, εμφανίζεται στον Κρίτωνα, και ίσως περνά απαρατήρητο, όμως φαίνεται ότι σε αυτό το ερώτημα κρύβεται ο πραγματικός προβληματισμός που αυτό το μικρό πόνημα επιθυμεί να προβάλλει: «Το σίγουρο είναι ότι όσοι έχουν την ίδια γνώμη για αυτά και όσοι δεν έχουν, δεν μπορεί ποτέ να φθάσουν σε συμφωνία και μάλιστα είναι αναγκαίο, επειδή θα επιμένουν και οι δυο στις αντίθετες απόψεις τους, να περιφρονούνται μεταξύ τους». Αλήθεια, πόσο αφοπλιστικός είναι ο Σωκράτης, όταν ουσιαστικά φαίνεται να αναιρεί και τον ίδιο του τον εαυτό! Όταν έχει μιλήσει για μια συμφωνία μεταξύ πολίτη-πολιτείας, όταν έχει αποκαλύψει το μηχανισμό που συνδέει και στερεώνει τις μεταξύ τους σχέσεις συνεργασίας αποτρέποντας έτσι τους κοινωνικούς κλυδωνισμούς, φαίνεται ότι έρχεται μια παραδοχή να τα ανατρέψει όλα. 

Στο σημείο όμως αυτό, ο Σωκράτης μας δίνει την ευκαιρία να φωτίσουμε και το δεύτερο μισό του φασματικού συνεχούς, το οποίο έχει να κάνει με τις περιπτώσεις που υπάρχει έντονη διαφωνία πολίτη-πολιτείας, που υπάρχει σύγκρουση, που διαφαίνεται ρήξη, που η έξοδος και η φυγή από την πολιτεία είναι μια ορατή επιλογή. Κατάσταση απόλυτα επίκαιρη σε μια Ελλάδα της κρίσης, που διώχνει για μια ακόμη φορά τα παιδιά της σε άλλους τόπους… και το ερώτημα παραμένει διαχρονικό: τι κάνει ένας πολίτης όταν διαφωνεί με έναν θεσμό ανώτερό του; Τι κάνει όταν νοιώθει ότι αδικείται; Φεύγει ή μένει και συγκρούεται; Και ποιο είναι το όριο αντοχής του πριν φτάσει στην απόφαση ότι πλέον δεν μπορεί να μείνει και πρέπει να φύγει; 

Ως βοήθημα σε αυτό το εγχείρημα, θα χρησιμοποιήσουμε την Ξυγγραφή του Θουκυδίδη, όπου παρατίθεται ο διάλογος Μηλίων και Αθηναίων. Βρισκόμαστε σε μια περίοδο όπου παρά τις ανακωχές, διαδραματιζόταν ο Πελοποννησιακός πόλεμος. Η Αθήνα, σε μια προσπάθεια ισχυροποίησής της, χρησιμοποιώντας βία και αυταρχισμό, κάτι που θα μπορούσε να θυμίζει τυραννική διάθεση (κατ’ αντιστοιχία με αυτή που λίγα μόλις χρόνια ύστερα φανερώθηκε στην καρδιά της αθηναϊκής πολιτείας με την εγκατάσταση των τριάκοντα τυράννων), θέλησε να καταλάβει τους ουδέτερους μέχρι τότε Μηλίους. Ο Διάλογος έχει εξαιρετική σπουδαιότητα, γιατί αναφέρει ουσιαστικά την έννοια του δικαίου και του τρόπου παραγωγής του, και με αυτή τη λειτουργία γίνεται προσπάθεια σύνδεσης με τα μέχρι τώρα λεχθέντα σε αυτό το πόνημα, σχετικά με το δίκαιο ή άδικο μιας πολιτείας απέναντι στους πολίτες της.

Οι αλαζόνες Αθηναίοι υποστηρίζουν ότι: «κατά την κρίση των ανθρώπων το δίκαιο λογαριάζεται όταν υπάρχει ίση δύναμη για την επιβολή του κι ότι, όταν αυτό δεν συμβαίνει, οι δυνατοί κάνουν ό,τι τους επιτρέπει η δύναμή τους κι οι αδύναμοι υποχωρούν κι αποδέχονται». Καθαρά υποκειμενική δηλαδή η διάσταση του δικαίου, και κατά βάση διαμορφωμένη σύμφωνα με την κρίση κάποιων έναντι κάποιων άλλων. Και συνεχίζοντας δηλώνουν ότι: «Έχουμε τη γνώμη για τους θεούς και τη βεβαιότητα για τους ανθρώπους, ότι, αναγκασμένοι από ένα φυσικό νόμο επιβάλλουν πάντα την εξουσία τους όπου είναι πιο δυνατοί . Το νόμο αυτό ούτε εμείς τον θεσπίσαμε ούτε θεσπισμένο πρώτοι εμείς τον εφαρμόσαμε , αλλά τον βρήκαμε να υπάρχει και θα τον αφήσουμε να υπάρχει παντοτινά, και τον εφαρμόζουμε ξέροντας ότι κι εσείς και άλλοι, αν αποκτούσατε την ίδια δύναμη με μας, θα κάνατε τα ίδια». Πόση αξία θα είχε να υπενθυμίσει κάποιος αυτά τα λόγια στους Αθηναίους όταν, ηττημένοι από τους Σπαρτιάτες, αναγκάστηκαν να δεχτούν την εγκατάσταση και την καταστροφική μανία των τριάκοντα τυράννων και έτσι να απολέσουν σπουδαία επιτεύγματα στη σφαίρα της πολιτικής τους ζωής; Πόσο σημαντικό είναι να υπενθυμίσει κάποιος αυτά τα λόγια των χθεσινών νικητών, όταν αυτοί βρίσκονται πλέον στην κατάσταση των ηττημένων;

Με τα δυο παραπάνω αποσπάσματα από τον Διάλογο, αντιλαμβάνεται κανείς τη αντίθεση μεταξύ της θέσης του Αριστοτέλη ότι ο άνθρωπος είναι από τη φύση του πολιτικό ον, το οποίο όπως εξήγησε ο Σωκράτης στον Κρίτωνα, εξυψώνεται μέσα σε μια Πολιτεία, και της θέσης που οι ίδιοι οι Αθηναίοι υποστηρίζουν, ότι δηλαδή από τη φύση τους επιβάλλουν πάντα την εξουσίας τους, όπου μπορούν να φανούν πιο δυνατοί. Πρόκειται για έναν μέγιστο υπαρξιακό προβληματισμό για τη φύση του ανθρώπου και κατ΄ επέκταση τη φύση της εξουσίας του ανθρώπου. Ειδικά μάλιστα αν αυτή η θεώρηση εφαρμοστεί ως μοντέλο ερμηνείας τα γενόμενα μιας Πολιτείας, αντιλαμβάνεται κανείς την ολοκλήρωση μιας περίεργης διαδικασίας: υπάρχουν κάποιοι σε μια Πολιτεία που έχουν ανακαλύψει μια αλήθεια, η οποία ενσαρκώνεται σε νόμους, που με τη σειρά τους επιβάλλονται μέσω της εξουσίας στους Πολίτες. Η αντίθετη πορεία όμως, είναι πιο δύσβατη, καθώς η αλήθεια ενός μόνο Πολίτη όταν δεν ενσαρκώνεται και δεν εκφράζεται μέσα στους υπάρχοντες νόμους, δεν μπορεί να επιβληθεί στην Πολιτεία. Τι γίνεται τότε; Πώς ο Πολίτης οφείλει να συνεχίσει; 

Ο Σωκράτης είδαμε προηγουμένως ότι προτείνει την ήρεμη υπακοή, θεωρώντας ότι η Πολιτεία γνωρίζει. Οι Αθηναίοι προτείνουν ως λύση για τη δική τους Πολιτεία (αλλά και για όλη την επικράτεια της τότε Συμμαχία τους) ότι: «όσοι στους ίσους δεν υποχωρούν, στους δυνατότερους φέρονται φρόνιμα και στους κατώτερους δείχνονται μετριοπαθείς, αυτοί πιο πολύ προκόβουν». Και από τα δυο κείμενα λοιπόν, διακρίνουμε μια υπακοή στην Πολιτεία, είτε ως πεποίθηση της εξιδανικευμένης και αλάνθαστης γνώσης της όπως πρότεινε ο Σωκράτης στον Κρίτωνα, είτε ως αποδοχή της δύναμης του ανώτερου, όπως οι Αθηναίοι αλαζονικά εξέφρασαν στο Διάλογο. Αυτό το συμπέρασμα, μας οδηγεί σε ένα γνωστή ανθρωπολογική άποψη ότι οι διάφοροι κοινωνικοί και πολιτικοί θεσμοί, ως πλαίσια ζωής και έκφρασης συμφερόντων, αφενός διαμορφώνουν την ανθρώπινη συνείδηση και τον τρόπο που οι άνθρωποι αντιλαμβάνονται τον εαυτό τους και τους άλλους στην καθημερινότητα μιας πολιτείας και αφετέρου διαμορφώνουν τελικά, μέσα από τις ποικίλες λειτουργίες της, τον κώδικα της συμπεριφοράς τους. Η ανθρώπινη συνείδηση έχει ιστορικότητα, πλάθεται μέσα στις ιστορικές περιστάσεις, διαμορφώνεται από τους θεσμούς και τις περιστάσεις και προβάλλει κάθε φορά τις επιλογές της ως ανάγκες της ιστορικής στιγμής, ως αξίες ζωής. Πώς να μιλήσει συνεπώς κανείς για μια και μοναδική αλήθεια; Πώς να θεωρήσει τη σχέση πολίτη-πολιτείας μέσα από ένα και μοναδικό, διαχρονικό, πανανθρώπινο πρίσμα; 

Αυτό το δεύτερο τμήμα του φασματικού συνεχούς των σχέσεων πολίτη-πολιτείας που προσπαθούμε να αναλύσουμε, που αφορά τη σύγκρουση των δυο εμπλεκόμενων μερών, την έχει καταγράψει εξάλλου επανειλημμένα η Ιστορία και μάλιστα από πολύ παλιά. Μιας και βρισκόμαστε όμως στην περίοδο που μαινόταν ο Πελοποννησιακός Πόλεμος αξίζει να θυμηθούμε την ιδιαίτερη ενάργεια με την οποία ζωγράφισε ο Θουκυδίδης την αγριότητα των εμφύλιων στάσεων στα Κερκυραϊκά γεγονότα, φτάνοντας τελικά, αναλύοντας γενικότερα την κακοδαιμονία του πολέμου, να διατυπώσει επιγραμματικά την ετυμηγορία του: βίαιος διδάσκαλος πόλεμος. Γίνεται όμως άραγε και αλλιώς; 

Όταν διαφωνεί ο Πολίτης με την Πολιτεία, οφείλει να μεταλλαχτεί (και να αναγραφεί) σε Οπλίτης; Αν η απάντηση είναι θετική, τότε ο Ηράκλειτος θα έχει δίκαιο και πατήρ πάντων θα είναι ο πόλεμος. Αν η απάντηση είναι αρνητική, τότε αφήνεται χώρος για ατελείωτη υποταγή σε θεσμούς και πλαίσια των οποίων η δημιουργία θα παραμένει άγνωστη, μα ακόμα χειρότερα, θα παραμένει αδιάφορη για τους πολίτες, οδηγώντας τους με αυτόν τον τρόπο σε μια πιστή όσο και τυφλή υποδούλωση σε αυτά που τους έχουν παραδοθεί. Πώς όμως, μια Πολιτεία θα εξελίσσεται; Πώς θα επέλθουν τότε οι αλλαγές, πώς θα προχωρήσει ο κόσμος προς τα εμπρός; Διότι, αν κάπου σφάλει ο Σωκράτης στο συλλογισμό του στον Κρίτωνα, είναι ότι η Πολιτεία που περιγράφει, είναι ο στόχος, η ιδεατή και όχι η πραγματική κατάσταση, είναι εκεί που η κοινωνία πρέπει να πάει και όχι εκεί που ήδη βρίσκεται. Πώς θα γίνει άραγε αυτή η μετάβαση αν όχι μέσα από την αντίδραση; Πώς θα επιτευχθεί ο στόχος αν όχι από τη συνεχή αναζήτησή του; Πώς θα ξεπεραστούν τα εμπόδια της διαφορετικότητας στην ερμηνεία και της διαφορετικότητας στη δύναμη αν όχι δίνοντας ευκαιρία στην ποικιλότητα και λόγο στους νέους; 

Στο σημείο αυτό, αξίζει να αναφερθεί ο λόγος ενός νεαρού Σοφιστή, του Θρασύμαχου, ο οποίος στην Πολιτεία του Πλάτωνα, φαίνεται να αποχωρεί από τη συζήτηση ενοχλημένος από τον έλεγχο που θεωρούσε ότι του ασκούσε ο Σωκράτης. Πριν από την πιθανή αλλοίωση του Πλάτωνα και των μεταγενέστερών του, ο λόγος του φαίνεται να ήταν ο εξής: «θα επιθυμούσα να είχα ζήσει τότε που οι νέοι μπορούσαν να αρκεστούν να μη μιλούν, τότε που η κατάσταση δεν τους ανάγκαζε να ζητούν το λόγο, τότε που η ώριμη γενιά διαχειριζόταν σωστά τα προβλήματα της πόλης. Επειδή όμως τα ’φερε έτσι η μοίρα, άλλοι να κυβερνούν κι εμείς να πληρώνουμε τις συμφορές, αναγκάζομαι τώρα να πάρω κι εγώ το λόγο….». Ίδια άποψη έχει δηλώσει εξάλλου και ένας άλλος, ασύγκριτου διαμετρήματος σοφιστής ο Πρωταγόρας, ισχυριζόμενος πως: «ό,τι θεωρεί η καθεμιά πόλη δίκαιο και καλό, είναι δίκαιο και καλό γι' αυτήν - επί όσο χρόνο το θεωρεί ως τέτοιο».

Αυτός ο λόγος, θα μπορούσε να θεωρηθεί το σήμα κατατεθέν των σημερινών νέων σε μια Ελλάδα που βουλιάζει μέσα στην κρίση, χωρίς όμως από ότι φαίνεται να μπορεί από μόνο του να δώσει λύσεις… καθώς χρειάζονται αναγκαστικά και οι εναλλακτικές λύσεις, όχι μόνο στείρες αντιδράσεις. Παρ’ όλ’ αυτά, η αντίδραση είναι ένα βήμα και συγκεκριμένα το δεύτερο βήμα, μετά το πρώτο βήμα που συνίσταται στη συνειδητοποίηση ότι ο νέος Πολίτης σήμερα, οφείλει και μπορεί να αντιδράσει στην ίδια την Πολιτεία του. 

Οδηγούμενοι σιγά σιγά προς το τέλος αυτού του πονήματος, αν θέλαμε, συνοπτικά να προβούμε σε μια μικρή ανασκόπηση της γέννησης της πολιτικής κοινότητας, διαχρονικά, θα διαπιστώναμε την ποικιλομορφία των διάφορων απόψεων. Σύμφωνα με τον Πρωταγόρα για παράδειγμα, αυτή προήλθε από το φόβο για τα θηρία και τους άλλους κινδύνους που αντιμετώπιζαν οι άνθρωποι (και συγκεκριμένα για την ικανοποίηση των βιολογικών αναγκών και τη διασφάλιση της ζωής), σύμφωνα με τον Αριστοτέλη η πολιτική κοινότητα είναι το αποτέλεσμα μιας φυσικής πολιτικής διαδικασίας που αναζητά να ενωθεί με το τέλειο, σύμφωνα με το Ρουσσώ, (μα και πολύ πριν σύμφωνα με το Σωκράτη όπως εξηγήσαμε ανωτέρω), η πολιτική κοινωνία δημιουργήθηκε μετά από συμφωνία αρχόντων και αρχομένων, δηλαδή μετά από ένα κοινωνικό συμβόλαιο, άρα η πολιτική κοινωνία δημιουργήθηκε νόμω και όχι φύσει. Διαπιστώνουμε λοιπόν, ότι οι απαντήσεις στο ερώτημα τι είναι αυτό που συγκροτεί μια πολιτική κοινωνία παραμένει ένα πολλαπλώς ερμηνευόμενο θέμα. 

Μένει κάτι τελευταίο όμως να εξηγήσουμε: πώς ανέκυψε το ερώτημα του τίτλου αυτού του πονήματος. Τι σχέση έχει η οικογενειακή σχέση; Θα απαντήσουμε μέσα από δυο παραδείγματα, τα οποία αφορούν τους δυο άξονες μιας οικογένειας, αφενός τη σχέση μεταξύ των συζύγων και αφετέρου τη σχέση γονέων-τέκνων. 

Ως προς την πρώτη σχέση, υπάρχουν ερωτήματα που (σύμφωνα με την ψυχολογία των ζευγαριών) αναζητούν εκείνο το όριο ύπαρξης της προσωπικότητας κάθε ατόμου, πριν αυτή ισοπεδωθεί στην ακατανίκητη ανάγκη του άλλου για ίσο δικαίωμα στη διαφορετική άποψη. Για να το θέσουμε πιο απλά, όταν πρέπει να παρθεί μια μόνο απόφαση για ένα πρόβλημα για ένα θέμα και υπάρχουν δυο διαφορετικές απόψεις μέσα στο ζευγάρι, τότε η μια θα επικρατήσει και η άλλη θα απορριφθεί. Ποιο είναι όμως εκείνο το όριο κατά το οποίο η απόρριψη (λιγότερο ή περισσότερο συχνή) των προτάσεων του ενός ατόμου δεν φτάνει να γίνει απόρριψη και ολόκληρης της προσωπικότητας του ατόμου; Πόσο ελεύθερος μπορεί τελικά να νοιώσει κάποιος μέσα σε μια σχέση συζυγική, χωρίς να νοιώθει ότι ο προσωπικός του χρόνος και χώρος απειλούνται από την επέλαση των αναγκών του/της συζύγου; Είναι παραδεκτό, ότι ανάμεσα στα ζευγάρια υπάρχει η έννοια της εξουσίας όπως την εκθέσαμε πριν στα πλαίσια πολίτη-πολιτείας: για να λειτουργήσει μια σχέση πρέπει να στηρίζεται σε κανόνες. Ποιος βάζει όμως τους κανόνες σε ένα ζευγάρι; Και αν κάποιος διαφωνεί πόσο και μέχρι ποιού σημείου μπορεί να διαφωνεί; Και το σημαντικότερο βέβαια: πώς μπορεί να αντιδράσει; Πότε θεωρεί ότι δεν εκτιμάται η αξία του και πρέπει να αποσχιστεί, δηλαδή να φύγει για την εύρεση «άλλης» πατρίδας και πότε να έρθει σε κατά μέτωπο επίθεση με τον άλλο πόλο; Κάπου εδώ όμως σταματάμε, γιατί νομίζω ότι η αναλογία των ερωτημάτων που αφορούν τους συζύγους, με αυτά τα ερωτήματα που μας απασχόλησαν ως προς τη σχέση πολίτη-πολιτείας, είναι καταδεικτικά της ίδιας λογικής που επικρατεί και στα δυο μοντέλα κοινωνικής συμβίωσης.

Ως προς τη σχέση γονέων-τέκνων, πολλάκις έχει ερωτηθεί η επιστήμη της Παιδοψυχολογίας, κατά πόσον μπορούν οι γονείς να διαμορφώνουν και να επηρεάζουν τα παιδιά τους, ποιο το όριο της ελευθερίας της νέας ζωής και πού πρέπει να σταματά η εξουσιαστική διάθεση πάνω στις επιλογές και τις απόψεις των τέκνων τους. Από τη μια υπάρχει η άποψη ότι οι γονείς οφείλουν να δράσουν προστατευτικά απέναντι στα παιδιά τους (όπως βέβαια αυτοί εννοούν την έννοια της προστασίας) και είτε τα εμβολιάζουν εναντίον λοιμώξεων παρότι είναι σίγουρο ότι θα τους προκαλέσουν πόνο και ίσως και πιθανές παρενέργειες («μα είναι για το καλό του», σκέφτονται), είτε συμπληρώνουν το μηχανογραφικό δελτίο των σχολών προτίμησης (μόνο που πρόκειται για την προτίμηση των ίδιων των γονέων συχνά και όχι των ίδιων των παιδιών – εξάλλου πού ξέρουν τα παιδιά από αυτά;) κ.α. Από την άλλη υπάρχει η άποψη -που συνηθιζόταν στις παλαιότερες γενιές- «άσε τα παιδιά ελεύθερα και θα βρουν εκείνα το δρόμο τους» άσχετα αν τα παιδιά κάποια στιγμή χάνονταν γιατί δεν υπήρχε η παραμικρή καθοδήγηση από τους γονείς και κατέληγαν να χρησιμοποιούν διαφόρων ειδών υποκατάστατα ενδιαφέροντα (ναρκωτικά, περίεργες παρέες κλπ) για να καλύψουν το κενό της απουσίας της μάνας και του πατέρα. Πάλι σταματούμε τις ερωτήσεις, γιατί η αναλογία με το ερώτημα ως πού εισχωρεί η Πολιτεία στη ζωή των Πολιτών της, έχει νομίζω πάλι καταδειχθεί.

Κλείνοντας αυτό το πόνημα, (το οποίο δημιουργήθηκε με αφορμή τη ανάγνωση του συγγράμματος «Ελευσίνα: Θέατρο μιας αντιδραστικής ουτοπίας» του καθηγητή Β.Ι. Αναστασιάδη, εκδ. Καρδαμίτσα, 2006) αντιλαμβάνεται κανείς ότι οι έννοιες της εξουσίας, της ισότητας, της διαφορετικότητας, της δικαιοσύνης, της νομιμότητας, της αλήθειας, των ορίων και των δυνατοτήτων, είναι έννοιες δύσκολα προσπελάσιμες, που αν προκαλούν σύγχυση όταν ερμηνεύονται μέσα στο στενό περιβάλλον μιας οικογένειας (η οποία είναι το βασικό κύτταρο της κοινωνίας, ο βασικός της μικροοργανισμός), φαντάζεται κανείς πόσο πιο πολύπλοκη γίνεται η θεώρηση τους όταν γίνεται προσπάθεια να ερμηνευτούν στο περιβάλλον ολόκληρης της κοινωνίας, η οποία αποτελεί τον μεγαλο-οργανισμό, το σώμα (ή μήπως συνονθύλευμα;) όλων εκείνων των πρώτων βασικών κυττάρων. 

Η ομολογία του Σωκράτη στον Κρίτωνα, συμπυκνώνει με αφοπλιστικό τρόπο τα νοήματα: «Πόσο πιο καλά θα ήταν Κρίτωνα, αν ο κόσμος, όπως μπορεί να κάνει το κακό, άλλο τόσο να μπορούσε να κάνει και το καλό. Αλλά δεν μπορεί να κάνει ούτε το ένα ούτε το άλλο. Δηλαδή δεν μπορεί να πράξει ούτε σωστά ούτε λάθος, και ό,τι κάνει το κάνει στην τύχη».

Υπάρχει λοιπόν άραγε κάτι συγκεκριμένο που καθορίζει τις ανθρώπινες σχέσεις; Υπάρχει κάτι που είναι ξεκάθαρο μέσα σε μια πολιτεία; Υπάρχει κάτι που μπορεί να αποκαλύψει με βεβαιότητα την αληθινή σχέση πολίτη-πολιτείας; Υπάρχει κάτι δεδομένο στο συνεχές φάσμα των σχέσεων Πολίτης-Πολιτεία ή η ιστορική -και η εν γένει επιστημονική- ματιά είναι καταδικασμένη να πάλλεται ανάμεσα στους δυο αυτούς ακραίους πυλώνες του πολιτικού φα(ντα)σματος ; 

Ο Μπρεχτ έχει με περισσή συμπύκνωση τεχνικής και αισθητικής, φιλοσοφίας μα και πολιτικής, θεατρικοποιήσει μέσα σε λίγες σελίδες το βασανιστικό ερώτημα με το οποίο προσπάθησε να καταπιαστεί τούτο το μικρό πόνημα (άγνωστο αν τελικά τα κατάφερε ή όχι), με το έργο του «Αυτός που λέει Ναι και Αυτός που λέει Όχι», το οποίο αξίζει την τελευταία μας ματιά: 


Στη μια περίπτωση η σκηνή δια στόματος του Μεγάλου Χορού τελειώνει ως εξής 

Και τότε πήραν οι φίλοι το καλάθι 
Και με παράπονο για τα γραμμένα 
Αυτού του κόσμου και για τα σκληρά του έθιμα 
Έριξαν το αγόρι στη χαράδρα 
Ο ένας στον άλλο δίπλα 
Στο χείλος του γκρεμού 
Τον πέταξαν με μάτια 
Κλειστά και κανένας 
Δεν ήταν περισσότερο 
Ένοχος απ’ τον άλλο 
Και ρίξαν κατόπι 
Πέτρες και χώμα. 


Στην άλλη περίπτωση η σκηνή δια στόματος του Μεγάλου Χορού τελειώνει ως εξής 

Και τότε πήραν οι φίλοι τον φίλο τους 
Θεμελιώνοντας ένα έθιμο καινούργιο 
Και ένα νόμο καινούργιο 
Και φέραν πίσω το αγόρι 
Ο ένας πλάι κοντά στον άλλο προχωρούσαν 
Κόντρα στους χλευασμούς 
Κόντρα στις βλαστήμιες 
Με τα μάτια ανοιχτά 
Και κανένας δεν ήταν 
Περισσότερο δειλός Απ’ τον άλλο. 

Τελικά, κάτι είναι σωστό επειδή είναι νόμος, ή κάτι γίνεται νόμος επειδή είναι σωστό;




Υ.Γ.: Το πόνημα αυτό, αποτελεί μια μικρή εργασία στο μάθημα "Ζητήματα αρχαιοελληνικής ιστοριογραφίας και κριτικής των πηγών" του καθηγητή Β.Ι. Αναστασιάδη του τμήματος Κοινωνικής Ανθρωπολογίας και Ιστορίας του Παν/μίου Αιγαίου.